在日常的学习、工作、生活中，肯定对各类范文都很熟悉吧。那么我们该如何写一篇较为完美的范文呢？这里我整理了一些优秀的范文，希望对大家有所帮助，下面我们就来了解一下吧。
学术上的困难篇一
作为中国现代化建设的代表人物之一，吴佩衡在教育、哲学等方面的学术思想一直备受关注。他关于教育、哲学、文化等领域的思想贡献深刻生动，让人叹为观止。本文旨在探讨吴佩衡学术思想的精髓，并借此谈谈个人的心得体会。
第一段：吴佩衡的学术背景和贡献
吴佩衡，上海人，毕业于清华大学。作为中国教育史上的重要人物，他致力于推动教育现代化和解决教育问题，提出了“教育能力论”等众多教育理论，为中国教育改革发挥着重要的作用。另外，在哲学等领域，他也十分有建树。他曾提出“天人合一”哲学观，认为人们不能只关注物质层面，而应该将人与自然融为一体，达到内在的和谐与平衡。其所提出的众多理论都是对中国现代化建设有益的，这些成果为中国教育和思想领域作出了巨大的贡献。
第二段：吴佩衡的教育思想及对其所做出贡献的探讨
吴佩衡的教育思想，可以概括为“教育能力论”。他认为，教育应该培养“能够学习和实践的能力”，即“能力教育”，而不是仅仅传授知识，以使学生获得自主学习和生存能力。他提出了“基础学科+职业技能”的教育理念，认为不同行业和专业的学生应该获得不同的教育，以纠正严重的学科分化现象。吴佩衡的“教育能力论”在一定程度上影响了我国的教育思想。例如，近年来的教育改革中，在课程设置上更加注重培养学生成为终身学习者，并鼓励学生跨学科学习。吴佩衡以其独特的视角和深入的思考为中国教育做出了杰出的贡献。
第三段：吴佩衡的哲学思想及对其所做出贡献的探讨
吴佩衡的哲学思想中，最有名的是“天人合一”。他认为，人类应当与自然和谐相处，不应将自己与自然分开来思考。他认为，“天人合一”的哲学观不仅可以拓宽人们的思维深度，还能够在一定程度上探讨环保、文化保护等一系列现实问题。他还研究了西方哲学，结合了中国传统思想和西方哲学的优点，提出了“民族大一主义”的观点。其中一部分便是要统筹发展中国传统文化、西方文化和世界文化，使之相得益彰，为中华文明的传承与发展做出了贡献。
第四段：个人心得体会
吴佩衡的学术思想和智慧深深影响了我。从他对教育的思考，我明白了一个真正有效的教育体系不应只重视知识的传授，而是注重学生的能力培养和全面素质提升。从他对哲学的思考，我认为人类应该寻求一种更为和谐的方式去生活，应该培养出一种更为独立、思考的精神，以应对现实中种种的挑战。他的思想深深影响了我对人生的态度和思考方式。
第五段：总结
吴佩衡的教育思想和哲学思想是当代中国深刻而富有启发的思想宝库。他提出的教育理论和哲学思想对中国的哲学、教育、文化等领域有重要的影响和启示。他的学术贡献不仅丰富了中国的哲学和教育思想，还为中国的现代化建设奠定了坚实的思想基础。今天，我们也应该对他的思想进行深入探究，以期望汲取其中的智慧，为社会的进步和发展作出自己的贡献。
学术上的困难篇二
能不能进行学术创新，首先与能否进行独立思考，能否进行批判性思维有关。而要独立思考，既需要学术勇气，也需要学术真诚。但有时候，人们因为种种原因可能做不到这一点。这就会妨碍创新。
所以，学术创新首先需要有独立的学术人格，需要有“真”“诚”为学的态度。要对学术有敬畏之心，要把学术当回事。只有这样具有学术勇气，学术真诚，具有独立的学术人格，能够进行独立思考，才有可能进行创新。
二、多一点问题意识，少一些“学科焦虑”
任何学术创新的不竭之源都在于现实中存在的问题。现实中有了新问题，就需要有人来解决，如果谁的研究最先或比较早地关注甚至解决了新问题，谁的学术研究就不可避免地具有了原创性。因此能不能进行学术创新，很大程度上取决于研究者是否具有敏锐的问题意识。
要想进行学术创新，我们必须关注各个层面的现实中存在的问题。只有关注各级现实中的问题，包括生活世界中的问题，才能源源不断地进行创新。
当今中国社会，随着经济结构的转型，现代科学技术的发展，大众传媒的兴起，以及人们的思想观念的变革，艺术的观念、艺术的形式、艺术的创作、艺术的接受方式等也都发生了重大变化，以至于我们经常怀疑看到的那些当代艺术还能不能称为艺术。
艺术实践活动的变化，向原来的美学和艺术理论提出了挑战，如果直面艺术实践活动中出现的各种问题，对挑战做出积极的回应，就有可能提出新的艺术观念、艺术理论，或开辟新的艺术研究领域。
三、多一点方法自觉，少一些材料堆积
新观点往往来源于新视野。因为看到的东西永远是视野之内的东西。学术视野不一样，人们的研究对象呈现出来的面貌就不一样，人们所认识到的那个事物的“本质”也不一样。因此，要想进行学术创新，方法视野的更新是非常重要的。
观点是由视野决定的。因此观点的创新是与理论视野的更新直接相关的。所以做学问，必须要有自觉的方法论意识。这里所说的方法意识，不只是指运用新的方法，也指提出一种新的方法，这种意义上的方法创新要比观点的创新更具有生产力。
学术上的困难篇三
黄宗羲是明末清初杰出的思想家、史学家、文学家。他的文学批评，对后世也产生了深远的影响。历来研究梨洲文学思想者，一般都能指出他反对诗文门户之见，主张诗文表现真性情，主张道统与文统的整一等等。这些结论都是准确的。本文的问题是：明代文人每喜坫坛自雄，而梨洲为何要扫除摹拟、空所依傍？梨洲虽是开有清一代通经学古风气的重要人物之一，但他终究与宋学未脱干系。宋学家为文一般来说寡情、淡情，推崇光风霁月之心灵境界，何以梨洲却激赏变风变雅与忿愤激讦之作？他“文之美恶，视道离合”背后的理论支撑又是什么？总之，以往论者往往孤立地就文学谈文学，对梨洲之诗文批评已知其然；本文欲从梨洲之学术与诗文批评融通的角度来探究其所以然，追问他诗文观念形成的学理机制，以便更好地理解梨洲的文学思想。
一学贵自得与诗文之有己
黄宗羲是明代学术与明代文学的总结者。除了学术史著作《明儒学案》之外，他还在阅读两千多家明人别集的基础上，编定《明文案》217卷，《明文海》482卷，可谓有明一代文章之渊薮。他以学术史的眼光进行文学批评，主张学贵自得，诗文亦贵有己。
在学术上，梨洲反对守一先生之言，反对儒家学术定于一统。他说：“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。”这段话实是他编写《明儒学案》发凡起例的原则。收入学案中的人物，一般都多少有些学术发明。他在《明儒学案序》中指出：“学术之不同，正以见道体之无尽。”对“道体”的探求是无穷无尽的，因此学术需要不断创新。梨洲打比方说，道犹大海，江、淮、河、汉取径不同，而各自为水，其奔于海而为一水无不同；假如海神拒绝来源不同之水，“则不待尾闾之泄，而蓬莱有清浅之患矣”。就学术而言，亦不能好同恶异，才能成就道体之大。梨洲批评“今之君子”剿袭前人成说，说他们“必欲出学术于一途”，对有不同见解的学人，即“诋之为离经畔道”，造成的结果是学术界“黄芽白苇”，一片单调雷同。他主张对于儒家经书，要有创新性的解释，允许有一己之心得体会，反对“成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱”，述来述去的结果是“学者之愈多而愈晦”，从而使那些有“美厥灵根”的读书种子，创造性被扼杀而化为“焦芽绝港”。他认为先儒语录，无不以修德为鹄的，如果学者将先儒语录执成定局，而不去印证自己的心体之流行，终究是受用不得。为此他感叹：
“时风愈下，兔园称儒，实老生之变相，坊人诡计，借名母以行书。……遂使杏坛块土为一閧之市，可哀也夫！”儒者不再独立思考，而是抱着宋儒几本兔园册子，作为性命之秘笈、举业之敲门砖，书坊借机大量出版此类图书以获大利，遂使儒林成为“一閧之市”。黄宗羲所批评的，无疑是清初文化界向程朱理学一边倒的发展走向。
正是由于这样的现实文化关怀，黄宗羲编《明儒学案》，特别表彰那些有一己之心得的学人。对于明代学术，梨洲舍明初宋濂等述朱大儒不谈，首先从吴与弼（康斋）讲起。康斋之学，秉程朱成说，发明不多，但他向内径求、“反求吾心”的修养工夫，对娄一斋、陈白沙有影响；而白沙之学又影响到了湛甘泉、王阳明。因此康斋之学实为明代心学之滥觞。故梨洲评价说：“椎轮为大辂之始，增冰为积水所成，微康斋，焉得有后时之盛哉！”对于王阳明在明代学术史上的创新意义，梨洲更是给予高度的评价：“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。……自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣”。明初诸儒语录盘桓于宋儒门墙之内，重复一些前人说过的陈言，便无多少学术价值可言。故梨洲之《明儒学案》以王学和王门后学为主体，这不仅仅是因为梨洲本人与王学为近，更主要的还是他具有创新才能推动进步的学术史观念。
学术创新并非为了标新立异，而是以修德养心和切己受用为最终目的。梨洲晚年在海昌讲学时，以《四书》、《五经》作讲义，每次讲完后，发动听者不必拘守宋儒经注，而是独立发表自己的看法，以至于众人辩难蜂起。他对学生说：“各人用得着的，方是学问。寻行数墨，以附会一先生之言，则圣经贤传皆是糊心之具。”友人秦灯岩认为儒术当以“新安、姚江为两大宗，学者不宗洛闽，即宗姚江，不可别自为宗”。梨洲复信批评他说：“此亦先生门面之言，建安无朱元晦，金溪无陆子静，学者苟能自得，则上帝临汝，不患其无所宗也。先生患别自为宗者足以乱宗。夫别自为宗，则僻经怪说，岂足为宗？弟所患乱宗者，乃在宗晦庵、宗姚江之人耳。”也就是说即使历史上没有出现过朱、陆之学，学者如果于儒学自有心得，也足以自立为宗；如果不是僻经怪说，而是对儒经实有所见，别自为宗有何不可？真正应该担心的倒是那些依附于朱晦庵、王阳明门墙而毫无心得的陋儒、庸儒，这些人才是真正的乱宗之人。梨洲自道不喜读宋代依附于洛闽大儒门下的学者之文集，因为这些人“碌碌无所表见，仅以问答传注，依样葫芦，依大儒以成名者，是皆凡民之类也”。由是他力辟迷信一家之言，主张学术深造自得和多元共存。
黄宗羲不仅对于儒学主张独创，对于那些他所排斥的异端杂学，如老、庄之道德，申、韩之刑名，佛禅之语录，他也欣赏其原创性的一面，厌恶其后学依门傍户、附和前人。如他批评当时的佛教学者：“常谓昔之学佛者，自立门者也；今之学佛者，倚傍门户者也。”“今日释氏之文，大约以市井常谈、兔园四六、支那剩语三者和会而成。相望于黄茅白苇之间，……读之者亦不审解与不解，疑其有教外微言，落于粗野之中。”不仅儒家分门别户，依风附势，连佛门著述都是黄茅白苇，只知拾前人余唾。有个性、有心得，思想独立的学人真是太少见了。
明白了梨洲“学贵自得”的观点，对他“文贵有我”的文学思想也就好理解了。他经常论学与论文一块进行，对学坛与文坛的乡愿之风大加挞伐。他在《天岳禅师诗集序》中说：
当今之世，士君子不可为者有二：讲学也，诗章也。束发受《四书》，即读时文。选时文者，借批评以眩世，不知先贤之学，如百川灌海，以异而同，而依傍集注，妄生议论，认场屋为两庑，年来遂有批尾之学。诗自齐、楚之分途以后，学诗者以此为先河，不能究宋、元诸大家之论，才晓断章，争唐争宋，特以一时为轻重高下，未尝毫发出于性情，年来遂有乡愿之诗。然则为学者亦惟自验于人禽，为诗者亦惟自畅其歌哭，于世无与也。他在《孟子师说》中表达了同样的观点：
诗文有诗文之乡愿，汉笔唐诗，袭其肤廓；有成说；道学有道学之乡愿，所读者止于《四书》、《通书》、《太极图说》、《近思录》、《东西铭》、《语类》，建立书院，刊注《四书》，衍辑语录，天崩地坼，无落吾事。……‘狂狷’是不安于流俗者，免为乡人，方有作圣之路。
讲学有讲学之乡愿，他们只读宋五子书，沿袭成说，不肯动脑，而且也起不到自验于人禽的修德效果；诗文有诗文之乡愿，文人们只是摹拟汉笔唐诗，毫无自己的性情。无论是讲学还是作诗文，梨洲都鄙视依人门下的奴才之相，推崇超拔于流俗的狂狷气概。
明代文坛，模拟之风盛行。前后七子提倡文必秦汉，诗必盛唐，甚至号召“不读唐以后书”，以此持论，招徕天下，使整个文坛到处充斥假秦汉文、瞎盛唐诗，以至“靡然而为黄茅白苇之习”。梨洲感慨说：
嗟夫！文章之在古今，亦有一治一乱。当王、李充塞之日，非荆川、道思与震川起而治之，则古文之道几绝。逮启、祯之际，艾千子雅慕震川，于是取其文而规之、而矩之，以昔之摹效于王、李者摹效于震川。……今日时文之士，王于先入，改头换面而为古文，竞为摹效之学，而震川一派，遂为黄茅白苇矣。古文之道，不又绝哉！
梨洲肯定了唐顺之、王慎中与归有光的唐宋派古文，认为他们在王世贞、李攀龙以秦汉文牢笼天下之时，以唐宋文矫之，对文坛有起衰振弊的作用。但梨洲同样也不赞成艾南英规摹震川，致使大家从摹效王、李转而一窝蜂去摹效震川、揣摩韩、欧，以至于文坛从秦汉文的黄茅白苇一变而为唐宋文的白苇黄茅。不论是规摹王、李还是摹效震川，究其伎俩，都不过是剿袭字句，拟皮毛之迹，至于自我之真面目是看不到的。梨洲讽刺说：
缘饰于应酬者，则又高自标致，分门别户，才学把笔，不曰吾由何、李以溯秦、汉者也，则曰吾由二川以入欧、曾者也。党朱、陆，争薛、王，世眼易欺，骂詈相高。……此如奴仆挂名于高门巨室之尺籍，其钱刀阡陌之数，府藏筐箧所在，一切不曾经目，但虚张其喜怒，以恫喝夫田驺纤子。高门巨室，顾未尝知有此奴仆也。
无一己之见，以名人为宗主，分门别户，骂詈相高，不论是为学还是为文，都是一种奴性的表现，而且他们的这种奴性和效忠亦未必得到那些名人巨子的首肯。
对于明代李梦阳、何景明、王世贞、李攀龙的复古言论，梨洲给予了严厉的批评，认为他们借大言以吊诡，欺世人之耳目，百年文坛，都死于他们散布的拟古迷雾。并说一些原本有才气的人学习“四子”（指李、何、王、李）后都不会写文章了。如余寅学成后，其文无一篇可观；屠隆学之不成，自叹“无深湛之思”。梨洲感叹说：“明因何、李而坏，不可言也。”梨洲认为，古文自唐以后，语言形式发生了很大的变化：“唐以前字华，唐以后字质；唐以前句短，唐以后句长；唐以前如高山深谷，唐以后如平原旷野；盖画然若界限矣。然而文之美恶不与焉，其所变者词而已。其所不可变者，虽千古如一日也。”古文有变有不变，其可变者语言风格，其不变者才关系到文之美恶。而这不变者正是文章要能表现作家所独有的精神气质。在梨洲看来，明代比较出色的作家如王阳明、归有光、唐顺之、王慎中，其语言都是唐以后的风格，而赵贞吉、赵时春遣词用句是唐以前的格调；他们的文章“皆各有至处，顾未可以其词之异同而有优劣其间”。梨洲所说的“各有至处”即是作家自己所特有的精神气质。但四子不在“文之有己”上下功夫，而是一味摹效秦汉文的语言，如李梦阳摹效《史记》之起止，《左传》、《国语》之板实，王世贞模拟《史记》，“分类套括，逢题填写”，李攀龙式的“集句而成”，所得到的只能是古文之糟粕。他们危言耸听，劫持文坛，致使“末学无知之徒，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，不求古文原本之所在，相与为肤浅之归而已矣”。总之，梨洲认为，古文能表现自我之心灵方为第一义，语言形式只能是第二义，不能本末倒置。
梨洲于诗学亦力倡破除门户之见，主张诗贵有己。他说：
夫诗之道甚大，一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳。古今志士学人之心思愿力，千变万化，各有至处，不必出于一途。今于上下数千年之中，而必欲一之以唐，于唐数百年之中，而必欲一之以盛唐。盛唐之诗，岂其不佳，然盛唐之平奇浓淡，亦未尝归一，将又何适所从耶？是故论诗者，但当辨其真伪，不当拘以家数。……一友以所作示余。余曰：‘杜诗也。’友逊谢不敢当。余曰：‘有杜诗，不知子之为诗者安在？’友茫然自失。此真伪之谓也。
学术上的困难篇四
《辞海》把“学术”定义为:“较为专门、有系统的学问.”[10]《旧唐书·杜暹传》有:“素无学术,每当朝谈议,涉于浅近.”这是指没有学术之人,所谈论的观点都十分肤浅 。
在此,我们可以用通常使用的涵义来界定学术的概念,即学术是指对高深知识的传授与研究.这个概念虽然还不够规范、严谨,但是符合我们日常使用中的涵义,至少可以成为我们讨论学术权力概念的共同基础 。
二:思想的定义：
前苏联权威的《苏联百科全书》给思想下的定义是：客观事物在意识中的反映形式思想不仅是了解世界也包括进一步认识世界在实践中改造世界.思想概括了原有认识的经验成为解释客观现象的原则 。
从广义上说,人的意识、意志、认识、感情、思维、顿悟等等都可以称为思想.在本文中,我们把思想作一个狭义的理解,把思想定义为“人们创造性地进行认识、研究、评价的活动及其得出的结论”,其中,创新是思想的根本属性 。
学术上的困难篇五
吴佩衡先生是中国历史文化领域的一位重要学者，其学术思想以“对治”、“儒释道合一”和“以文会友”三大特点而为人津津乐道。在学习吴先生的学术思想时，深刻体会到他重视历史文化传承，注重文化的伦理价值和人的思想品质的涵养，努力推动人类文明的进步。
二、对治思想
对治思想是吴先生学术思想中最为重要的一条线索。吴先生认为面对人类文化发展史上的各种问题，我们必须要进行“对治”，要通过儒家的仁义道德和佛道的均衡思想来应对各种乱象，达到平衡发展。这种思想从一个侧面体现了儒、释、道三家之间的相容，即三家思想在特定的历史时期和社会背景下，可以相互吸收和兼容，从而推进人类的文化发展。
三、儒释道合一思想
吴先生的学术思想中，还有一条重要线索是儒释道合一思想。吴先生认为，儒家思想、佛教思想和道家思想有着不同的观点和方法，但是它们最终都是为了追求人类的完善和和谐。而这种和谐，就需要不同思想之间的融合。此外，吴先生认为，儒、释、道三家思想都可以互相援用，互相借鉴，为人类文化的发展做出贡献。
四、以文会友思想
吴先生学术思想中的第三条线索，是以文会友思想。吴先生提倡通过文化和人文的交流，增进不同文化和各种人群之间的了解和接触。他认为，文化交流可以为人类文明的发展带来新的动力，能够推动社会的进步与繁荣。因此，吴先生强调应该尊重每一个民族和社群自身的文化和传统，以此促进人类的多元和谐发展。
五、结语
吴佩衡先生的学术思想，一方面源于他卓越的学术成就和渊博的知识水平，另一方面则深受他强烈的人文情怀和为人民服务的使命感的影响。吴先生在其一生研究和探讨中国文化的过程中，特别注重教育和文化传承的重要性，努力推动中华文化的发展和传承。因此，我们在学习吴先生的学术思想时，也应该为中华文化的繁荣和发展贡献自己的力量。